В девятнадцатом веке философские доктрины, которые были продолжением и, в некоторой степени, дополнением духовного поворота, начатого в эпоху Возрождения, пользовались большим признанием и широким распространением. До тех пор их наиболее ярким примером и воплощением была немецкая философия XVIII и XIX веков, не случайно называемая классической. Она отстаивала и развивала принципы, вокруг которых могли быть объединены основные концепции европейской философии современной эпохи — несмотря на все разнообразие и противостояние ее идей.
Вопрос о разграничении философии ХХ века с принципами, заложенными в классической философии, тем более важен, что основные идеи, касающиеся природы, истории и человека, в принципе не являются достоянием самой философии, а выражают господствующие принципы, идеалы, ценности культуры данного периода. Через них философия «постигает свою эпоху в мышлении».
Чтобы подробнее рассмотреть столкновение между неклассическим мышлением и принципами классической философии, давайте рассмотрим проблему разума. Этот выбор не случаен: проблема разума находится в центре философии нового времени. Философы этой эпохи пришли к широкому толкованию разума, считая, что природа, история и человеческая деятельность руководствуются врожденной «рациональностью». Поэтому говорить о проблеме разума означало анализировать фундаментальные проблемы философии.
Однако уже в XVIII веке философы часто понимали «разум» как одну из внутренних когнитивных способностей человека, с помощью которой он мыслит, формирует понятия и оперирует ими. Внутри рациональной деятельности выделялись два слоя — деятельность мысли, основанная на опыте, т.е. мышление через рассуждения, доказательства, расчеты и т.д., и деятельность мысли, как бы возвышающаяся над опытом, живая. Первое называлось интеллектом, второе — собственно разумом. Иногда единство рассудка и разума называли интеллектом. Аргументация философов нового времени о больших возможностях, но и больших ограничениях человеческого разума показала, что многие из них критически относились к интеллекту (вспомните критику «чистого разума» И. Канта).
Тот факт, что современные философы понимали разум широко, имея в виду не только рациональные способности человека, может показаться удивительным для сегодняшнего читателя. Существует ли разум за пределами конкретного мышления и познавательных способностей конкретного человека, со всеми его достоинствами и ограничениями?
В истории мысли появилось более широкое толкование разума, поскольку мы действительно имеем дело со сложной проблемой, выходящей за рамки «индивидуального разума». В классической мысли XVIII и XIX веков, наряду с критикой разума как индивидуальной способности, росла тенденция прославления неиндивидуального разума. Его продукты и формы (идеи, концепции, теории, идеалы, нормы, ценности) существуют отдельно от человека, существуя в рамках человеческой культуры. С помощью индивидуальных и неиндивидуальных форм духовной деятельности человек постигает мир, осмысливает его и в то же время как бы «удваивает» мир в мысли. Это было реальной основой теологических, идеалистических концепций «божественного» разума или утверждений о том, что некий абсолютный дух, высший разум, управляет развитием мира.
В философии возник и закрепился культ разума (понимаемого во втором, расширительном смысле). Это произошло потому, что философская наука была чувствительна к менталитету и ценностям своей эпохи и выражала их. Французская философия XVIII века является тому примером. Провозглашенный ею культ Разума был своего рода идеологической консолидацией и стимулированием повсеместной веры в возможность переустройства жизни на основе Разума, понимаемого прежде всего как идеалы Свободы, Равенства и Братства. Именно под этими лозунгами произошла Великая французская революция 1789-1799 годов, явление крайне противоречивое, вызвавшее вопросы о ее идеологических основах, включая культ Разума.
Классическая немецкая философия, которую Маркс назвал немецкой теорией Французской революции, с одной стороны, критиковала понимание разума французской мыслью, а с другой стороны, в равной степени превозносила возможности «истинного», чистого разума. Путь от Канта к Гегелю — это путь, на котором кантовское понимание разума как высшей, но критически оцениваемой человеческой способности уступило место гегелевскому культу «божественного» разума.
Конечно, в ее создании принимал участие прежде всего сам Гегель, хотя широкое распространение в культуре получило не его собственное (весьма содержательное, сложное и противоречивое) понимание разума, а упрощенная гегелевская модель. Именно эта модель чаще всего подвергалась критике во второй половине 19 века и в 20 веке. В основе этой гегелевской модели лежало довольно широкое, если не сказать оптимистическое, «прогрессивистское» понимание разума, который трактовался как синоним закономерности и целенаправленности природы и восхождения истории к некоей «рациональной цели», как верховный судья бытия, как носитель «истинной» правды и гарант «высшей» морали. Такой «чистый разум» противопоставлялся иррациональности — случайности, хаотичности, многолинейности — конкретной истории и реальных человеческих действий и поведения. Однако предполагалось, что разум прорвется сквозь все «негениальное», «неоправданное». «Хитрость разума» (термин Гегеля) должна в конечном итоге преодолеть «медлительность» природы и случайность истории. С точки зрения этого упрощенного «сверхрационалистического» понимания, люди — это просто инструменты разума, воплощенные в истории. Однако считается, что по крайней мере некоторые из них могут и должны, признавая силу разума и изучая его законы, прийти к подлинно рациональному познанию и действию. И когда носители разума, науки и просвещения посеют семена «истинного разума» в душах других людей, разум восторжествует окончательно.
С этой верой в «триумфальное шествие» некоего внеиндивидуального разума в классической философии была связана вера в силу, мощь рационального сознания индивида. Но даже те, кто, подобно Канту, не питал рационалистических надежд, все равно глубоко верили в науку, в ее прогресс, в силу человеческой мысли.
Таким образом, в Новое время доминировала вера в совершенствование разума через прогресс науки. Она выросла из убеждения большинства философов того периода в том, что разум является главным и лучшим инструментом для преобразования человеческой жизни. Научное знание рассматривалось как наиболее яркая форма этого разума, но большие надежды возлагались также на воспитание разума, здравого смысла, познавательных сил, присущих каждому человеку. Исходя из этого, разум смешивался с просвещением масс, а просвещение — с демократией.
Знание и рациональное Познание провозглашались как главная, решающая сила, которая в конечном итоге, будем надеяться, решит все проблемы, стоящие перед человеком и человечеством. Для того чтобы выполнить возложенную на него грандиозную задачу, знание, считали классические философы, должно быть ясным, четким, властным, преодолевающим сомнения, оформленным в логически стройную систему. Существует внутренняя согласованность между такими знаниями и окружающим миром. Ведь в окружающем мире, согласно классическому мировоззрению, существует скрытый внутренний — рациональный — порядок, который в принципе может быть открыт человеческим разумом, если он найдет «простые и ясные правила» (Р. Декарт) познания и доказательства (т.е. найдет правильный метод познания).
Рационалистически должны были рассматриваться не только проблемы мира, познания, знания и метода познания, но и вопросы Бога, веры и религии. Красноречивое название одной из работ Канта — «Религия внутри самого разума». — позволяет понять направление этих философских рассуждений.
Классические философы разделяли убеждение, что универсальные гуманистические идеалы и принципы, прежде всего идеал свободы и принцип достоинства человеческой личности, могут и должны быть рационально познаны и признаны. Философия обязана была возвести как бы надстройку для практики, науки и культуры на верхних этажах, т.е. в теоретической системе размышлений о всеобщем: о целостном бытии, о человеке и его универсальной сущности, об обществе как таковом, об общезначимых принципах и методах познания, об универсальных нормах морали, актуальных для всех людей и во все времена. Вопросы об отдельном, индивидуальном — например, об отдельных людях, их свободе, их правах, их мыслях, их страданиях — тоже ставились, но они были подчинены вопросу о сущем, о всеобщем (о человеке как таковом, о сущности человека).
Конечно, в философской классике были и такие доктрины, которые как бы выпадали из общего целого. Например, классический рационализм в широком смысле противопоставлялся — а иногда даже встраивался в качестве элементов — мистическим, агностическим, скептическим способам мышления. Но в новое время даже скептицизм сохранил веру в науку и в целом был рационалистическим движением. Главное, однако, заключается в том, что до середины XIX века идеологические движения, отличавшиеся от рационализма, а тем более противостоявшие ему, не делали, как принято выражаться, погоды.
